حكومت نظامی

ماهرانه در جنگ است ناخدای استبداد با خدای آزادی

روشنفکری فقيهانه – اکبر گنجی

leave a comment »

مسأله: فردي مدعي است که خدا با او سخن گفته است و به او مأموريت داده تا پيام او را به اطلاع مردم برساند. همين ‏فرد ادعا دارد که “کلام خدا” از طريق يک واسطه به اطلاع او رسيده است. ‏

پرسش: آيا اين ادعا قابل اثبات است؟ ‏

پاسخ: روشن است که با هيچ دليل و برهاني نمي توان اين ادعا را اثبات کرد(به تعبير فيلسوفان مسلمان، نبوت خاصه ‏قابل اثبات نيست، براي اينکه بر امر خاص نمي توان اقامه ي برهان کرد). دينداران در طول تاريخ حتي يک دليل براي ‏اثبات اين ادعا که خدا با شخص خاصي سخن گفته است، ارائه نکرده اند. به تعبير ديگر، کسي جز خود شخص واجد ‏تجربه، امکان و حق ندارد که مدعي شود خدا با آن شخص خاص سخن گفته است. براي اينکه جز خود آن شخص هيچ ‏کس ديگري نمي تواند(امکان ندارد) از وقوع آن رويداد با خبر شود. استناد به سخن خود آن شخص، براي موجه کردن ‏ادعايش در خصوص سخن گفتن خدا با او، موجه نيست. معقول کردن اين مدعا، نيازمند اثبات چند پيش فرض است: ‏

الف- اثبات وجود خدا. ‏
ب- اتبات اينکه خدا موجودي متشخص و انسانوار است، تا سخن گفتن او معقول باشد. براي اينکه اگر خدا موجودي غير ‏متشخص باشد، سخن گفتن خدا معنا نخواهد داشت. ‏
ج- اثبات اينکه ارتباط خدا و آدميان، ارتباط گفت و شنودي(ديالوگي) است. ‏

اثبات اين قضايا اگر ناممکن نباشد، بسيار دشوار است. مومنان براي هيچيک از اين مدعيات براهين معتبري ارائه نکرده ‏اند که مورد تصديق همه ي عقلا قرار گيرد[۱]. راسل و پوپر دو تن از فيلسوفان تحليلي قرن بيستم اند که خداناباور ‏بودند. کانت يکي از عقلاي بزرگ جهان است. او با اينکه از راه اخلاق وجود خدا را مي پذيرفت، اما تمام براهين اثبات ‏صانع را بي اعتبار تلقي مي کرد. تاريخ بشري نشان مي دهد که خدا باوران و خداناباوران به تکافوي ادله رسيده اند و ‏هيچيک توانايي قانع کردن ديگري را ندارد. ‏

به فرض آنکه وجود خدا با براهين معتبر اثبات شده باشد، ولي خدا باوران تصور واحد و يکساني از چيستي خدا ندارند. ‏بسياري از مومنان اوصاف و افعال انساني به خدا نسبت مي دهند. اما به نظر برخي از خداباوران، خدا “بکلي ديگر”و ‏بيان ناپذير ‏‎(ineffable)‎‏ است و تشبيه او با آدميان ناپذيرفتني است( به تعير قرآن: ليس کمثله شي، شوري، ۱۱ – علي بن ‏ابي طالب هم معتقد بود که کمال توحيد نفي صفات از خداوند است، نهج البلاغه، خطبه اول). به نظر پل تيليش، خداوند ‏موجودي “متعالي” يا “به کلي ديگر” است. خداوند “وراي” همه ي صفات انساني است و با محمولهاي زبان ما قابل ‏توصيف نيست. به نظر او، اگر درباره خداوند به همان نحو سخن بگوييم که درباره مخلوقات سخن مي گوييم به ورطه ‏تشبه ‏‎(anthropomorphism) ‎فرو خواهيم افتاد. جملاتي از قبيل”يهوه با پيامبران سخن گفت” و “خداوند شبان من ‏است” نمادين هستند. همه ي اوصاف، نسبت ها و فعاليت هايي که به خداوند نسبت داده مي شود، نمادين ‏‎(symbolic)‎‏ ‏هستند. ‏

حتي اگر اثبات وجود خداي متشخص انسانوار امکان پذير باشد، اثبات عقلي سخن گفتن خدا با “يک شخص خاص” محال ‏است. اينک نوبت آن است که نگاهي دقيق تر به اصل مدعا بيندازيم. بنابر ادعاي مسيحيان، خداوند در شخص عيسي ‏مسيح تبديل به بشر شد(اصل تجسد ‏‎(The Incarnation، به نظر آنها، عيسي در عين حال کاملاً خدا بود. بگمان ‏فيلسوفان و متکلمان مسيحي، آموزه ي تجسد معقول است و لاجرم آنها معقوليت اعتقاد به خدا بودن مسيح را تصديق مي ‏کنند. بدينترتيب، سخن گفتن مسيح همانا سخن گفتن خداست. بنابر روايت قرآن، خداوند در وادي طور و طوي بدون ‏حجاب و واسطه با موسي سخن گفته است(نسأ، ۱۶۴ – قصص، ۳۰). مطابق روايت قرآن، سخن گفتن خدا با حضرت ‏محمد، با واسطه بوده است. جبرئيل سخنان خدا را به پيامبر منتقل کرده است(بقره، ۹۷ – نحل، ۱۰۲). اما جبرئيل کيست ‏و داراي چه سرشتي است؟‏
مطابق روايت قرآن، اولين ملاقات پيامبر با جبرئيل در غار حرا پس از مراقبه اي طولاني رخ داد. جبرئيل در هيبتي ‏عظيم و شکوهمند بر او ظاهر مي گردد و کتابي پيچيده در حرير به حضرت عرضه مي دارد و مي گويد بخوان. جبرئيل ‏کلام الهي را بر وي نازل مي کند. در سوره نجم داستان مواجهه پيامبر با جبرئيل نقل شده است. پيامبر در حالي که در ‏کنار درخت سدر ايستاده بود، جبرئيل را مشاهده کرد. درخت سدر تنها درخت قابل رشد در منطقه عربستان بود. پيامبر ‏وقتي در غار حرا مي نشست، درختان سدر در مقابلشان بود. مطابق روايت قرآن پيامبر جبرئيل را ديد که در کنار آخرين ‏درخت ايستاده بود. مطابق احاديث، جبرئيل به صورت جوان خوشرويي به نام دحيه کلبي بر حضرت ظاهر مي شده است ‏‏: و لقد رائه انزله اخري سدره المنتهي: او را ديگر بار باز هم بديد، نزد سدره المنتهي(نجم، ۱۳ و ۱۴). مفسرين چون ‏جبرئيل را موجودي غير مادي مي دانند، آيه را تأويل کرده و مدعي شده اند که جبرئيل يکي از عقول مجرده است و سدره ‏المنتهي را هم يکي از عوالم علوي فرض کرده اند. به گفته علامه طباطبايي، منتهي، منتهاي آسمانهاست(الميزان، ج ۱۹، ‏ص ۴۹). در سوره مريم هم آمده است که جبرئيل به صورت انسان بر مريم ظاهر شد(مريم، ۱۷ و ۱۸). مطابق روايت ‏قرآن، جبرئيل موجودي است که در صورت انساني قابل مشاهده است و با افرادي خاص وارد گفت و گو مي شود. پس ‏تمام ادعاي پيامبر اسلام اين است که جبرئيل کلام خدا را به اطلاع او رسانده است. ‏

‏۱- پروژه عقلاني کردن معتقدات ديني قادر به اثبات آموزه هاي ديني نيست. معقول سازي معتقدات، حداکثر کاري است ‏که فيلسوفان و متکلمان انجام مي دهند. به تعبير ديگر، معقول سازي آموزه هاي ديني، صورتي از “استنتاج بهترين ‏تبيين” ‏‎(Inference to the best explanation)‎‏ است. داده هاي فراواني وجود دارند که نيازمند تبيين است. مدل هاي ‏مختلفي براي تبيين داده ها ارائه مي شود. هر مدلي که در ميان تبيين هاي بديل، بهترين تبيين موجود از آن داده ها را به ‏دست دهد، از منظر معرفت شناسانه بر تبيين هاي رقيب رجحان خواهد داشت. به عنوان نمونه، هر مدلي از خدا بايد داده ‏هايي چون وجود شر در عالم، مسأله ي جبر و اختيار، غيبت خدا از جهان و… را هم تبيين نمايد. از اين رو بايد ديد ‏کداميک از دو مدل رقيب خداي متشخص انسانوار و خداي غير متشخص، اين گونه داده ها را بهتر تبيين مي کنند. براي ‏معقول سازي وحي هم چندين مدل رقيب وجود دارد که بايد قدرت تبيين کنندگي هر يک از آنها مد نظر قرار گيرد. ‏

‏۲- مفسران متون مقدس ديني، آموزه هاي متون مقدس را که با عقل (علم و فلسفه و… ) تعارض داشته باشند، تأويل مي ‏کنند. موارد زير قابل ذکر است: ‏

دست هاي خدا گشاده است(مائده، ۶۴). دست خدا بالاي دستها يشان است(فتح، ۱۰). خدا آدم را با دو دست خود ‏آفريد(ص، ۷۵). رنگ خدا بهترين رنگ است(بقره، ۱۳۸). خدا تيراندازي کرده و کافران را کشته است(انفال، ۱۷). ‏مفسران تمام اين موارد را تأويل مي کنند. براي اينکه با عقل فلسفي که مي گويد خدا موجودي مادي نيست، تعارض ‏دارند. از همين قبيل است اين نوع آيات: خدا را چرت و خواب فرا نمي گيرد(بقره، ۲۵۵). فراموش کار نيست(طه، ۵۲ – ‏مريم، ۶۴). خريد و فروش مي کند(توبه، ۱۱۱). قرض الحسنه مي گيرد و بهره مي دهد(حديد، ۱۱و ۱۸). ‏

مطابق متافيزيک فيلسوفان مسلمان، خدا صرف الوجود است، هيچ جنبه ي امکاني – فقري در او يافت نمي شود، ‏حرکت، خروج از قوه به فعل است. حرکت در موجوداتي امکانپذير است که از همه جهت “بالفعل”نيستند. خدا فعليت ‏محض است. لذا تغيير حال نمي دهد. مفسران فيلسوف مشرب، آياتي که حاکي از تغيير حال خداست را، براي رفع ‏تعارض، تأويل کرده اند. مانند: خشمگين کردن خدا و به واکنش واداشتن او(احزاب، ۵۷ – و آيات بسيار ديگر)، دشمن ‏داشتن خدا(بقره، ۹۸)، مکر ورزيدن خدا(آل عمران، ۵۴- اعراف، ۹۹- يونس، ۲۱)، فريب کار بودن خدا(نسأ، ۱۴۲)، ‏حيله ورزي خدا(طارق، ۱۵و ۱۶)، رعب افکني خدا(آل عمران، ۱۵۱- انفال، ۱۲- احزاب، ۲۶)، گمراه سازي انسانها ‏توسط خدا(نسأ، ۱۴۳- انعام، ۳۹و ۱۲۵)، انتقام گرفتن خدا(مائده، ۹۵-اعراف، ۱۳۶- دخان، ۱۶- زخرف، ۵۵). ‏

متدولوژي تفسيري مفسران چنين است که ابتدا در مباحث برون ديني اصلي را مي پذيرند، آنگاه آياتي که با آن اصل ‏تعارض داشته باشد را تأويل مي کنند. آيات قرآني که خدا را موجودي مادي-جسماني معرفي مي کنند، محدود به موارد ياد ‏شده نمي باشد، موارد بسيار ديگري هم وجود دارد که مفسران را وادار به تأويل کرده است. به عنوان نمونه: ‏
الرحمن علي العرش استوي: خدا روي تخت نشسته است ( طه، ۵). ‏
و تري الملئکه حافين من حول العرش: و فرشتگان را مي بيني که گرد عرش خدا حلقه زده اند(زمر، ۷۵). ‏

در اينجا خدا موجود متشخصي است که بر روي تختي نشسته که فرشتگان به دورش حلقه زده اند. در زبان عربي به ‏تختي که آدمي روي آن مي نشيند، عرش مي گويند. در زبان عربي عرش به معناي عوالم فوق طبيعت به کار نرفته است، ‏اما فيلسوفان مسلمان براي رهايي از جسميت يافتن خدا، ادعا کرده اند که عرش به معناي عوالم ديگر است و بر همين ‏اساس عالم کرسي، عالم لوح، عالم قلم و… ساخته اند. علامه طباطبايي در اين زمينه مي نويسد: “عرش همانطوري که ‏مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاي داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين است ‏قبل از وجود اين عالم در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوي پروردگار نيز محفوظ هست”[۲]. در قرآن ‏آمده است: ‏
و هم الذي خلق السموات و الارض في سته ايام و کان عرشه علي الماء: اوست که آسمان و زمين را در شش روز آفريد و ‏عرش او بر روي آب بود(هود، ۷). ‏

مطابق نظر علامه طباطبايي : “بر آب بودن عرش کنايه است از اينکه مالکيت خداي تعالي در آن روز مستقر بر اين آب ‏بود که گفتيم ماده حيات و زندگي است، چون عرش و تخت سلطنت هر پادشاهي عبارت است از محل ظهور سلطنت ‏او”[۳]. درست است که بسياري از مفسران خداي متشخص انسانوار سلطاني را پذيرفته اند، اما چون او را موجودي غير ‏مادي مي دانستند، مجبور شده اند بسياري از آيات قرآن را تأويل کنند. ‏

به عنوان مثالي ديگر، قرآن قلب را به عنوان يکي از ابزارهاي شناخت معرفي مي کند(حج، ۴۶- انعام، ۲۵- اعراف، ‏‏۱۷۹- توبه، ۸۷ و ۹۳- نحل، ۲۲- اسرا، ۳۶ و ۴۶ – محمد، ۲۴). علامه طباطبايي و دکتر بهشتي از اين معنا دفاع ‏کرده اند. برخلاف نظر گذشتگان، علم امروز به اين معنا قائل نيست. قرآن علم به قيامت، زمان نزول باران و ذکور و ‏اناث بودن فرزند در رحم مادر را از علوم اختصاصي خداوند معرفي مي کند(لقمان، ۳۴). طبري در جامع البيان، طوسي ‏در التبيان في تفسير القرآن، فخر رازي در مفاتيح الغيب و طبرسي در مجمع البيان، آيه را همين گونه معنا کرده اند. ‏علامه طباطبايي هم در الميزان از همين معنا دفاع کرده است[۴]. اما دانش هوا شناسي و علم پزشکي کنوني زمان بارش ‏باران و جنسيت نوزاد در رحم مادر را دارا هستند. يکي ديگر از موارد تعارض علم و دين، راندن ابرها به وسيله ي ‏فرشتگان است. قرآن مي گويد: فالزاجرات زجرا: سوگند به آن فرشتگان که ابرها را مي رانند(صافات، ۲). در پاره اي ‏از روايات آمده است که “رعد” فرشته اي است که ابرها را مي راند: “احمد بن حنبل و ترمذي روايتي از ابن عباس نقل ‏کرده اند که نسائي نيز آن را صحيح دانسته است. ابن عباس مي گويد: يهود نزد پيامبر(ص) آمدند و گفتند: به ما بگو رعد ‏چيست؟ فرمود: يکي از فرشتگان الهي و مأمور ابرهاست. تازيانه اي از آتش در دست دارد که با آن ابرها را به جايي مي ‏راند که خداوند امر کند. پرسيدند: پس اين صدايي که مي شنويم چيست؟ فرمود: صداي همان فرشته است. ابن مردويه ار ‏عمربن نجاد اشعري روايت کرده است که پيامبر فرمود : رعد فرشته اي است که ابرها را مي راند و برق چشم فرشته اي ‏است که روفيل نام دارد. همو از جابربن عبدالله روايت کرده است که پيامبر(ص) فرمود: فرشته اي بر ابر گماشته اند که ‏اطراف آن را جمع مي کند و بلندي هايش را استوار مي سازد. تازيانه اي در دست دارد که چون بلند کند برق مي زند، ‏چون ابرها را باز راند، رعد به گوش مي رسد و چون بر آن ها زند، صاعقه مي گردد”[۵]. در تمام اين موارد چاره اي ‏جز تأويل وجود ندارد. ‏

مفسران در صورت تعارض وحي با عقل و علم، به شيوه ديگري هم متوسل شده اند. ادعا اين است که اين موارد، مصداق ‏به لسان قوم سخن گفتن است. به عنوان نمونه، علم و عقل امروزين وجود موجودي به نام جن را تأئيد نمي کنند. از اينرو ‏برخي مدعي شده اند که آيات قرآن در خصوص جن، مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. به گمان بهالدين خرمشاهي ‏لسان قوم بازتاب آگاهانه و عامدانه فرهنگ زمانه در قرآن است: ” راقم اين سطور بر آن است که فرهنگ يعني آداب و ‏عادات و عقايد و معارف و رسوم و مناسبات و جهان بيني مردمان عصر نزول قرآن(و طبعاً مقاديري از فرهنگ يا شبه ‏فرهنگ جاهليت) عالماً و عامداً به صلاحديد صاحب قرآن، خداوند سبحان، در کلام الله قرآن راه داده شده است، نه اينکه ‏قهراً و طبعاً راه يافته است”[۶]. ‏

وي در توضيح نظر خود مي نويسد: “خداوند صاحب قرآن به همانگونه که قطعه يا قطاعي از زبان مردم عربسان سده ‏هفتم ميلادي، يعني زباني با زمان و مکان و تاريخ و جغرافياي معين و معلوم براي بيان وحي خود استفاده برده است، به ‏همانگونه قطعه يا قطاعي هم از کل فرهنگ آن عصر برگرفته است، تا بر مبناي آن بتوان نامتناهي را در متناهي بازگفت ‏و دريا را در برکه انعکاس داد، لذا اگر در قرآن کريم هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي منعکس باشد، نبايد انکار کرد و ‏اگر پيشرفت علم، هيئت بطلميوسي يا طب جالينوسي را ابطال کند نبايد نتيجه گرفت که احکامي از قرآن را ابطال کرده ‏است، زيرا قرآن فرهنگ زمانه را باز يافته است، نه لزوماً و در همه ي موارد، حقايق ازلي و ابدي را”[۷]. ‏

‏ از نظر آقاي خرمشاهي، يکي از مصاديق تعارض علم و دين، و بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، وجود موجودي به نام ‏جن در قرآن است: “در قرآن کريم هم سخن از وجود جن مي رود و سوره اي به نام جن و در شرح ايمان آوردن بعضي ‏از آنها و در استماع مجذوبانه آنان از آيات قرآن هست(سوره جن= سوره هفتاد و دوم)، حال آنکه بعيد است علم يا عالم ‏امروز قايل به وجود جن باشد”[۸]، ” چون جن و پري در ادبيات قوم عرب از رواج کاملي برخوردار بوده، که قرآن ‏کريم سوره اي به نام جن آورده و در شرح حال ايمان آوردن بعضي از آنها و استماع مجذوبانه آنان، آياتي را نازل ‏کرده”[۹]. ‏

اگر موجودي به نام جن وجود نداشته باشد و قرآن صرفاً فرهنگ زمانه را بازتاب داده باشد، موجودي به نام شيطان هم ‏وجود نخواهد داشت، براي اينکه شيطان يکي از جنيان است: ‏

و اذ قلنا للملئکه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس کان من الجن ففسق عن امر ربه : و آنگاه که به فرشتگان گفتيم که آدم را ‏سجده کنيد، همه جز ابليس که از جن بود و از فرمان پروردگارش سر بتافت سجده کردند(کهف، ۵۰). به اضافه رحمن، ‏‏۱۴ و ۱۵- ص ۷۵و ۷۶. ‏

شيطان نقش عظيمي در جهان هستي دارد. شيطان آدميان را وادار به بدي و فحشا مي کند و به حرام مي اندازد(بقره، ‏‏۱۶۹-۱۶۸). شيطان به صورت انسان بر مشرکان قريش ظاهر شد و آنها را فريفت که من امان دهنده به شما هستم ولي ‏در ميانه ي جنگ گريخت(انفال، ۴۸- حشر، ۱۶). در قيامت با جهنميان گفت و گو مي کند و به آنها مي گويد که چگونه ‏آنها را فريب داده است(قصص، ۶۳- ابراهيم، ۲۲- بقره، ۱۶۷و۱۶۶). ايوب را بسيار رنج داد و از سه سو باران بلا بر ‏سر ايوب ريخت: مال و خانواده و اندامش و در نهايت از طريق همسرش(ص، ۴۱). در خواندن وحي تمام پيامبران ‏اخلال کرده است(حج، ۵۲). قدرت شيطان آنقدر زياد است که مي گويد قصد دارد به دست آدميان خلقت خداوند را ‏دگرگون کند(نسأ، ۱۱۹). اگر شيطان وجود نداشته باشد، آنهمه نقش و کارکردي که قرآن براي وي در هستي و جامعه ‏بشري در نظر گرفته چه مي شود؟‏

اگر متدولوژي تفسيري معتبري وجود دارد که بر مبناي آن مفسر مجاز است آياتي که با عقل و علم تعارض دارند را ‏تأويل کند، ديگر جايي براي اعتراض به ديگر مفسراني که در مواقع بروز تعارض از اين متدلوژي براي رفع تعارض ‏استفاده مي کنند باقي نخواهد ماند. متدولوژي همه يا هيچ است. اگر کار کند، در همه جا کار مي کندو اگر ناکارا باشد، در ‏همه ي موارد ناکاراست. جسميت داشتن خدا با يافته هاي عقل فلسفي مسلمين تعارض دارد. تغيير حال خدا هم با يافته هاي ‏عقل فلسفي مسلمين تعارض دارد. “سخن گفتن خدا” مثل “دست داشتن خدا”، “رنگ داشتن خدا”، “برتخت نشستن خدا”، ‏‏”خشمگين شدن خدا”و “توطئه گري خدا”ست. اگر خدا دست ورنگ ندارد و بر تخت نمي نشيند، سخن هم نمي گويد. يعني ‏خداوند با بيرون راندن هوا از ميان طنابهاي صوتي “سخن” نمي گويد. اگر خدا موجودي غير متشخص باشد، وحي را ‏کلام خدا قلمداد کردن، بي معنا خواهد شد. معمولاً گفته مي شود خدا سخن مي گويد، اما به نحوي متفاوت از ما. سخن ‏گفتن خدا با سخن گفتن آدميان تفاوت ماهوي دارد. اگر اينطور است، ممکن است خدا داراي جسم هم باشد، منتها جسمي ‏ماهيتاً متفاوت از جسم آدميان. اينکه فردي مدعي شود من عينيت يا اتحاد تام با همه ي موجودات يا با واقعيتي متعالي را ‏تجربه کردم و در “همه” به نحوي مستغرق شدم که جدايي فاعل شناسايي از متعلق شناسايي محو شد و ميان خود و حق ‏تغايري نديدم، يک حرف است، و اينکه فرد مدعي شود خداوند به من فرمان داده تا کليه کساني که فلان کار را مي کنند، ‏سنگسار کنيم، همه ي افرادي که فلان کار را انجام مي دهند، در حضور مومنين تازيانه بزنيم، دست همه ي کساني که ‏اقدام به فلان کار کرده اند را قطع کنيم، دست و پاي کساني را که فلان کار را کرده اند، به طور معکوس قطع کنيم و…، ‏يک حرف ديگر. اين تجربه دوم را چگونه بايد فهميد؟ اگر متدلوژيي وجود دارد که اجازه مي دهد وقتي همان فرد از جن ‏و شيطان سخن مي گويد، سخن اش را مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم، آيا همان متدلوژي اجازه نمي دهد که ‏تمام اين موارد(يعني سخن گفتن خدا با وي و جعل قوانين) را هم مصداق به لسان قوم سخن گفتن محسوب کنيم و بگوئيم ‏در واقع شارع خود پيامبر است و اين احکام هم حکم خود اوست، منتها چون به لسان قوم سخن مي گفته، سخن و حکم ‏خود را، سخن و حکم خدا معرفي کرده است. ‏

‏۳- کلام خدا را چگونه مي توان فهميد و معقول کرد؟ براي تبيين پديده ي وحي حداقل چند مدل رقيب وجود دارد. ‏

الف- باور رسمي اين است که قرآن با تمام الفاظش سخن خداست که از طريق جبرئيل به پيامبر تحويل داده شده و پيامبر ‏هم عيناً آن را به اطلاع مردم رسانده است. ‏
ب- مدل دوم مدعي است که محتواي قرآن به وسيله جبرئيل به پيامبر الهام شده است، ولي تمام الفاظ قرآن از آن پيامبر ‏است(مدل نصر ابوحامد زيد در کتاب مفهوم نص). ون
ج- مدل سوم مدعي است که تمام قرآن سخن پيامبر است، اما چون شخصيت او شخصيت خدايي است، سخن او سخن خدا ‏تلقي مي شود(مدل سروش). ‏
د- مدل چهارم قرآن را محصول نگاه موحدانه پيامبر به عالم مي داند. نبوت و وحي به معناي موحدانه نگريستن به عالم و ‏آدم است و دستاوردهاي پيامبر(فرآورده هاي وحي)، مدعيات صدق و کذب بردار نيستند. لذا تمام قرآن کلام پيامبر ‏است(مدل محمد مجتهد شبستري). ‏
ه- قرآن محصول فهم و دريافت پيامبر از هستي است(مصطفي ملکيان). ‏

به گمان من با استفاده ي از نظريه فريتيوف شووان ‏‎(Frithjof Schuon)‎در خصوص ساحات چهارگانه ي آدمي مي ‏توان مدل سروش را توضيح داد. بر اين مبنا،، پيامبر، از طريق درون بيني، از ساحت اول(بدن که جنبه سطحي و روئين ‏اوست) و دوم(ذهنmind ‎‏ که همان سياله ي آگاهي است) و سوم(نفسsoul ‎‏ که فاعل آگاهي است ) وجود خويش مي ‏گذرد و وارد ساحت چهارم وجودي خويش(روح ‏spirit‏ ساحت عدم تفرد است)مي شود. در اين ساحت، انسان حصار ‏فرديت را در هم مي شکند و با خدا يکي مي شود. روح فاقد تشخص و تفرد است. روح ساحتي است که با خداي غير ‏متشخص وحدت و عينيت دارد. روح و خداي فراشخصي از يکديگر تمابزي ندارند. روح به تعبير هندوان، همان آتمن ‏‎(Atman)‎ي است که برهمن‏‎(Brahman)‎‏ است، همان ساحتي از انسان است که، به تعبير بودائيان، بودا- سرشت است، ‏همان است که حسين بن منصور حلاج در اشاره به آن مي گويد: انا الحق. خود واقعي و حقيقي آدمي همان روح اوست که ‏با خدا يکي است. سخن گفتن با ساحت چهارم وجودي خويش، سخن گفتن با خدا نام مي گيرد. وحي، مطابق اين تلقي، ‏‏”حديث نفس” است. برخي از احاديث را مي توان در جهت تحکيم اين مدل به کار گرفت. مانند: “من عرف نفسه عرف ‏ربه: کسي که خود را بشناسد پروردگارش را مي شناسد” و “عجبت لمن يجهل نفسه کيف يعرف ربه : در شگفتم که کسي ‏که خود را نمي شناسد چگونه پروردگار خود را مي تواند شناخت”. ‏

اين کلام صريح سروش مويد مدعاي ماست: “[مولوي] روح القدس را از مراتب وجود صد توي آدمي مي شناسد و مي ‏شناساند و آدمي را چون دريايي عميق مي بيند که لايه ها دارد، و لايه يي در گوش لايه ديگر راز مي گويد و اين را عين ‏رازگويي روح القدس مي شمارد. و حتي گفت و گو با ديگري در خواب را سخن خود با خود مي داند و از اين را پنجره ‏اي به روي درک مکانيزم وحي و الهام مي گشايد. گويي در تلقي وحي تلاطمي و جوششي در شخصيت پيامبر رخ مي ‏دهد و خود برتر پيامبر با خود فروتر او سخن مي گويد و البته همه اينها به اذن الله و به عين الله صورت مي گيرد که او ‏همه جا حاضر و به همه چيز محيط است”. ‏

به نظر سروش، متافيزيک بعد و فراق متکاي نظريه اي است که قرآن را کلام خدا مي داند، ولي متافيزيک قرب و ‏وصال متکاي نظريه اي است که قرآن را کلام محمد مي داند. در اولي، خداي متشخص انسانوار جداي از عالم، خطيب ‏است و پيامبر بلند گو، اما در دومي خداي فراشخصي عين جهان و پيامبر است و سخن گفتن خدا معنايي جز اين ندارد ‏‏”که پيامبر سخن بگويد و سخنش سخن خدا شمرده شود… خدايي که بحر وجود خود را در کوزه کوچک شخصيتي به نام ‏محمد بن عبد الله(ص) مي ريزد و لذا همه چيز يکسره محمدي مي شود”. اين کلمات ياد آور نظريه وحدت وجود عرفاي ‏مسلمان است. خداي برهان صديقين ملاصدرا هم خداي غير متشخصي است که غير از او چيزي وجود ندارد. سروش مي ‏نويسد: ‏

‏”اگر من گفته ام در پديده وحي “درون و برون پيامبر” تفاوتي ندارند از اين روست. خدايي که موحدان راستين مي ‏شناسند، در برون و درون پيامبر به يک اندازه حاضر است و چه فرقي مي کند که بگوئيم وحي خدا از بيرون به او مي ‏رسد يا از درون و جبرئيل از برون فرا مي رسد يا از درون؟ مگر خدا بيرون پيامبر است و مگر پيامبر دور از خداست؟ ‏نمي دانم چرا قرب حق با عبد و اندکاک ممکن در واجب فراموش شده و تصوير سلطان و پيک و رعيت به جاي آنها ‏نشسته است”. ‏

‏۴- آيا اين نوع سخنان، که بازسازي سخنان و مدعيات عرفا و فلاسفه ي مسلمان است و در مقابل خدا شناسي فقيهان و ‏متکلمين قرار مي گيرد، دين ستيزانه و ارتدادآميز است. دو سنت تاريخي ستبر در برابر يکديگر قرار گرفته اند: يکي ‏سنت فقيهان و متکلمين وديگري سنت عرفا و فلاسفه. در اولي خدا سلطان جهان است، اما در دومي عين جهان و تمام ‏هستي است. با اولي مي توان رابطه اي شخصي برقرار کرد، اما در دومي هيچ تمايزي ميان شخص و خدا وجود ندارد و ‏شخص خود را از احديت غير متشخص غير قابل تميز مي بيند. ‏

به فرض آنکه تکفير در دنياي جديد(دوران مدرن) معنا و کارکرد داشته باشد و حافظ ديانت باشد. تکفير کار فقيه است، نه ‏روشنفکر. حادثه اي تاريخي و عبرت آموز را يادآور مي شوم تا روشنفکري اي که جامه فقاهت بر تن مي کند را به کار ‏آيد. ‏

در عصر مشروطه افراد بسياري به دليل اقدامات تقي زاده به دوتن از مراجع تقليد، آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و ‏محمد کاظم خراساني، نامه نوشته و خواهان حکم تکفير او شدند. آن دو تن طي حکمي صريحاً بر”ضديت مسلک سيد ‏حسن تقي زاده… با اسلاميت مملکت و قوانين شريعت مقدسه” انگشت مي نهند و مي نويسند “لذا از عضويت مجلس ‏مقدس ملي… خارج و قانوناً و شرعاً منعزل است “. علاوه ي بر اخراج از مجلس، خواهان تبعيد وي مي شوند: “و ‏تبعيدش از مملکت ايران فوراً لازم و اندک مسامحه و تهاون حرام و دشمني با صاحب شريعت(ع)” است. پس از ترور ‏سيد عبدالله بهبهاني و متهم شدن تقي زاده به دست داشتن در قتل بهبهاني، عده اي با پخش حکم آيات ياد شده، آن را حکم ‏‏”تکفير” جلوه دادند. تقي زاده در دست داشتن در دو قتل سياسي، يا اطلاع داشتن از مقدمات اين قتل ها، متهم بود و است. ‏در حالي که تقي زاده هنوز در تبريز بود و ايران را ترک نکرده بود، فضاي سياسي پس از ترور بهبهاني کاملاً به زيان ‏وي بود، حاجي محمد علي بادامچي و حاجي ميرزا ابوالحسن انگجي از آيت الله شيخ عبدالله مازندراني و محمد کاظم ‏خراساني استفتا مي کنند که آيا حکمي که درباره ي تقي زاده صادر کرده ايد، حکم به تکفير بوده است؟ ان دو پاسخ مي ‏دهند که حکم آنها حکم تکفير نبوده است. آيت الله خراساني تصريح مي کند که : “نسبت تکفير بي اصل است. فقط حکم به ‏عدم جواز مداخله در امور نوعيه ي مملکت و عدم لياقت عضويت مجلس محترم ملي و لزوم خروجش بوده، لاغير”. ‏
مازندراني هم مي نويسد حکم او حکم تکفير نبوده است بلکه حکم”به فساد مسلک سياسي و منافات مسلکش با اسلاميت ‏مملکت” بوده است، “اين هم نه مطلبي بود که به گفتن يا نوشتن يکي دو نفر باشد، بلکه اشخاصي که… به ماها نوشتند از ‏اعضاي صحيحه مجلس و غير هم کساني هستند که ملت خواهي… و مسلماني آنها قطعي… [و] مسلم است… خلافهاي ‏صادر از او [تقي زاده] کاشف از فساد مسلک است و همه با سند [است] و اساس دارد. قطعاً و محققاً اصل انجمن سري ‏طهران را يا خودش منعقد کرده يا رکن عمده است”. ‏

در دوران مشروطه، برخي از روشنفکران لائيک و لامذهب معتقد بودند در مبارزه ي سياسي بايد از نفوذ روحانيت در ‏ميان توده هاي مردم، براي رسيدن به مقصود، استفاده کرد.، پس از صدور حکم تحريم تنباکو و موفقيت اين حکم، ميرزا ‏آقا خان کرماني و ميرزا ملکم خان طي نامه اي به ميرزاي شيرازي از او خواستند که به پيروزي اي که در لغو امتياز ‏تنباکو نصيب او و ملت شده است، قانع نشود و “امور را تا نقطه ي آخر اصلاح” کند، يعني به کار سلطنت ناصرالدين ‏شاه خاتمه دهد. در اين نامه از او خواستند که: “دستگاه ظلم و معاونت ظلم و اطاعت ظالم را… تکفير نمايند” و در توجيه ‏اين امر نوشتند که ” احياي دين و دولت اسلام موقوف يک فتواي رباني است”[۱۰]. روشنفکر لامذهب براي مبارزه با ‏استبداد مي خواست از ابزار تکفير استفاده کند. ملکم در توضيحي راجع به نخستين فعاليتهايش براي شاعر و سياح ‏انگليسي، ويلفرد بلانت، اقرار مي کند که تنها مي خواسته است بر اصلاحات مادي خود جامه اي بپوشاند که براي مردم ‏قابل فهم و پذيرش باشد، و آن جامه ي مذهب بود[۱۱]. شايد اسفاده ي از حربه ي تکفير عليه استبداد را بتوان به نحوي ‏توجيه کرد، اما استفاده ي از حربه ي تکفير عليه خرد ورزي آزادانه به هيچ وجه توجيه شدني نيست. ‏

جلال آل احمد يکي از روشنفکران بنام و تأثير گذار دهه ي چهل و پنجاه است. نگاه او به روحانيت و شريعت، مشابه نگاه ‏ملکم متأخر است. آل احمد هم در مبارزه با شاه به روحانيت محتاج بود. از روشنفکران به شدت تمام انتقاد مي کرد و ‏روحانيت را تنها اميد در برابر غرب زدگي قلمداد مي کرد. جلال آل احمد مي گفت روحانيت ” آخرين سنگر دفاع در ‏مقابل غرب زدگي ” است و ” گوهر گرانبهايي ” براي مبارزه با ظالمان و فاسقان در اختيار دارد[۱۲]. وحدت با ‏روحانيت را تنها راه مبارزه با استبداد و استعمار قلمداد مي کرد. مي گفت: ” همه ي حکام زمان به اعتقاد شيعه غاصبند و ‏به اين ترتيب شيعه هيچ الزامي يا اجباري در اطاعت از حکومت ندارد… روحانيت تشيع، امر حکومت و دخالت در ‏سياست را امري دور از صلاحيت ذاتي خود نمي داند”[۱۳]. همه چيز را به مبارزه سياسي فرو مي کاست و در وقت ‏مقتضي فتواي تکفيرهم صادر مي کرد. مي نويسد: “حوزه ي عرفان و تصوف در سراسر تاريخ اسلامي ايران تا اوايل ‏صفويه، حوزه ي ارتداد و روشنفکري است… همه ي عرفا و صوفيان بزرگ نوعي چون و چرا کنندگان بوده اند در قبال ‏سلطه ي تحجر فقهاي قشري، و سرنسپارندگان بوده اند به مراجع قدرت شرع، اما در مقابل مراجع قدرت عرف، اغلب ‏ايشان ساکت بوده اند، و فوراً بپرسيم که آيا روشنفکران معاصر همان راه عرفا را نمي روند؟… سراسر اسرار التوحيد، ‏در عين حال که کوچکترين معارضه اي با حکومتها ندارد، پر است از اشارات زندقه آميز شخص بوسعيد ابي الخير در ‏تسهيل و امهال مذهبي و… آيا چنين نمي نمايد که عرفاي بزرگ ايراني از طرفي اولين فراموش کنندگان قدرت حکومتها ‏يند يا رضايت دهندگان به آن”[۱۴]. ‏

اينکه تقي زاده متهم به ترور يک مجتهد و يکي از مهمترين رهبران مشروطه بوده، باز هم مراجع تقليد حاضر نمي شوند ‏حکم به تکفير او دهند. اين نحوه ي واکنش مراجعي است که اگر حکم تکفير صادر کنند، به وظيفه ي فقهي خود عمل ‏کرده اند. اما مگر روشنفکر هم فقيه است که حکم ارتداد و کفر صادر مي کند؟ سروش مسلماني است که برمبناي سنت ‏عرفاني- فلسفي مسلمين سخن مي گويد. اين سنت ابن عربي، حلاج، مولوي و صدرالمتألهين و… را در انبان دارد. امروز ‏ديگر فقيهان هم نمي توانند به تکفير اينان حکم دهند، چه رسد به روشنفکران. آيا در تاريخ روشنفکري ايران هيچ ‏روشنفکري عليه روشنفکر ديگري چنين احکامي صادر کرده است: ‏

بدنبال انتشار گفت و گوي عبدالکريم سروش درباره “کلام محمد”، بهاالدين خرمشاهي طي مقاله اي زير عنوان ” پاسخي ‏به قرآن ستيژان”، نوشت که سروش دو عقيده ي ضروري اسلامي، يعني “حقانيت و وحيانيت قرآن کريم و به همراه آن ‏نبوت پيامبراسلام”، را انکار کرده است. به گفته ي وي، سروش ” اساس و اصول اعتقادي اسلامي… را خدشه دار ‏ساخته” است. تأويل سروش “حقانيت و وحيانيت کل قرآن را به نحوي غير مجاز… انکار مي کند”. خرمشاهي تا آنجا ‏پيش مي رود که سروش را به قرآن نشناسي، ارتداد، بي ايماني و بي علمي متهم مي کند : ” اين گروه اندک شمار ‏تجددگرايان قرآن نشناس و خارق اجماع، حتي به قيمت آلوده شدن به ارتداد(برگشت/خارج شدن از اسلام)اين تأويلات ‏بنيان کن را که مشکل افزاست نه مشکل گشا، برهم بافته اند… شما (تجددگرايان) نه علم داريد، نه ايمان(يعني ايمان بر ‏وفق ارتدکسي اسلامي)”. از سوي ديگر، مجيد مجيدي هم طي سخناني اعلام کرد: “انديشه ورزان دنيا طلب شاعر و ‏نادانش مي خوانند و چون جاهليت پيشين قرآن را “اساطير الاولين” مي دانند… انزجار خود را از آنچه به اصطلاح ‏روشنفکر گفته است اعلام مي کنم و از همه ي آنان که در مقابل اين جفاي بي نظير سکوت کرده اند، گله مندم… اگر آن ‏روز که روشنفکران مذهبي عصمت و علم غيب ائمه را زير سئوال بردند و نفي کردند يا مسلمات تاريخي چون غدير و ‏شهادت حضرت زهرا(س) را افسانه خواندند يا مانند همين قلم منحرف زيارت جامعه کبيره را “مرامنامه شيعه غالي” ‏برشمردند سکوت نمي کرديم، امروز جسارت را به مرحله پيامبر و قرآن نمي رساندند تا علناً پيامبر را فردي عامي و ‏همسنگ افراد جاهلي بدانند و قرآن، کلام الهي را، محصول بشري بخوانند… کسي که ادعاي مولوي شناسي مي کند و ‏براي او بيش از معصومان ارج و اعتبار قائل است، بداند که به حکم مرادش کافر است”. ‏

ارتداد و تکفير جز مهمي از سنت فقهي بوده است. اما اينک با اين خطر روبرو هستيم که سنت روشنفکري ما نيز با ‏تکفير و ارتداد پيوند يابد و “روشنفکري فقيهانه” پا به عرصه ي هستي بگذارد. ايران به اندازه ي کافي فقيه براي تکفير ‏در اختيار دارد، مشکل ما کمبود “روشنفکر حوزه عمومي” است تا با آراي نو، گفت و گوي انتقادي مستدل، ارائه ي ‏مدل هاي بديل و رقيب، يک قلمرو عمومي رها از سلطه ي ايدئولوژي و دولت و سرمايه پديد آورد. اگر نگران حفظ دين ‏هستيم، بايد بدانيم که صاحب اين دين وعده داده است که دينش را براي هميشه حفظ خواهد کرد. اما اگر نگران ايمان ‏ديندارانيم و بر اين باوريم که آدميان مي توانند با سخنان و اعمال خود باعث زوال دينداري دينداران شوند، منصفانه از ‏خود بپرسيم در ايران امروز سخنان و اعمال چه کساني باعث دين گريزي و دين ستيزي شده است؟ سخنان نوانديشاني ‏چون عبدالکريم سروش، محمد مجتهد شبستري و مصطفي ملکيان که قرائتي اخلاقي- معنوي- عرفاني از دين ارائه مي ‏کنند؟ يا سخنان و اعمال آنان که قرائتي فاشيستي- توتاليتر از دين ارائه مي کنند[۱۵]؟ سخن را با کلام عميق محي الدين ‏عربي پايان مي برم: ‏

‏”بدان که رعايت شفقت بر بندگان خدا سزاوارتر است از غيرت در راه خدا. داوود مي خواست که بيت المقدس را بسازد. ‏آن را چند بار ساخت و هر بار ويران شد. به خداوند شکايت کرد. خداوند به او وحي نمود که خانه ي من به دست کسي ‏که خونريزي کرده برپا نمي شود. داوود در جواب گفت مگر خون ريزي ما در راه تو نبود؟ خداوند فرمود بلي، ولي مگر ‏آنان بندگان من نبودند؟… غرض از اين حکايت اين است که بايد عالم انسان را پاس داشت و برپا داشتنش بهتر از ويران ‏کردن آن است”[۱۶]. ‏

پاورقي ها: مقاله و مقالات
‏‎————‎
‏۱- ممکن است گفته شود عقلانيت به معناي نشان دادن صدق اعتقاد به نحوي که جميع عقلا را قانع نمايد، محال است و ‏نمي توان صدق يک نظام اعتقادات ديني را چنان معلوم کرد که همه ي عقلا قانع شوند. در اين صورت “اثبات”، ‏‏”وابسته به شخص” خواهد شد، يعني يک استدلال ممکن است به نظر شخصي امري را کاملاً اثبات کند، اما همان ‏استدلال نتواند براي ديگري چيزي را اثبات کند. قائلين به عقلانيت انتقادي وعده نمي دهند که بتوانند صحت يک رأي ‏خاص و کذب ساير آرا را قاطعانه اثبات کنند. اينان هيچ تضمين عقلي محرزي مبني بر صحت ديدگاه خود در اختيار ‏ندارند. بر همين مبنا، قائلين به عقلانيت انتقادي به شدت خود را محتاج ديدگاههاي رقيب و طرفدارانشان مي دانند. ‏

عقلانيت حداکثري پيش فرض سنت فلسفي مسلمين است. دين خود را دين حق خواندن و ديگر اديان را ناحق يا ناکامل ‏خواندن، متکي بر عقلانيت حداکثري است. اگر پيروان اين سنت به عقلانيت حداکثري باور دارند، بايد دلائلي براي صدق ‏باور به خدا، سخن گفتن خدا با يک شخص خاص و غيره ارائه کنند که جميع عقلا را قانع کند. اما اگر چنين دلائلي وجود ‏ندارد، که ندارد، پس جا براي نظريه هاي رقيب گشوده خواهد شد. يک نظريه قرآن را کلام خدا مي داند، ولي نظريه ‏ديگر، قرآن را کلام محمد(ص) مي داند. طرفداران هر يک از اين نظريات بايد دلائل خود را عرضه بدارند، ولي در ‏عين حال بايد متوجه باشند که نزاع به هيچ وجه فيصله نخواهد يافت. براي اينکه استدلالي وجود ندارد که جميع عقلا را ‏قانع سازد. ‏

بحث حاضر در چارچوب سنت مسلمانها صورت مي گيرد. برخي از نوانديشان ديني پديده ي وحي را در چارچوب آراي ‏الوين پلنتنجا و ويليام آلستون بازسازي کرده اند(رجوع شود به رساله دين شناخت آرش نراقي، طرح نو، که در آن وي ‏وحي را نوعي تجربه ادراکي مي داند که واجد وجهي تفسيري و عاطفي نيز هست. او در بازسازي اين نظريه از آراي ‏آلستون، جان هيک و ردولف آتو بهره برده است). پلنتينجا “خدا وجود دارد” را جزو اعتقادات پايه مي داند و معتقد است ‏دينداران لازم نيست براي موجه کردن آن حجت يا برهاني اقامه کنند. برمبناي نظريه او، هرکسي مي تواند اعتقادات خود ‏را اعتقادي واقعاً پايه به شمار آورد. آلستون هم تجربه ي خداوند را ادراک خداوند مي داند و ساختار اين ادراک را بر ‏الگوي ساختار ادراک حسي بازسازي مي کند. اگر خدا با شخص خاصي سخن گفته باشد، اين نظريه مدلي براي فهم اين ‏پديده در اختيار ما مي گذارد. اما از اين مدل بر نمي آيد که خدا حتماً با شخص خاصي سخن گفته است. کما اينکه آلستون ‏نگفته است که خدا با پيامبر اسلام سخن گفته است. ‏

‏۲- علامه طباطبايي، الميزان، جلد ۱۰، صص ۲۲۵-۲۲۴. ‏
‏۳-علامه طباطبايي، الميزان، جلد ۸، ص ۱۹۸. ‏
‏۴- علامه طباطبايي، الميزان، جلد ۱۶، ص ۳۵۶.. ‏
‏۵- سيوطي، الاتقان في علوم القرآن، ج ۴، ص ۲۶۴. ‏
‏۶- بهاالدين خرمشاهي، قرآن و بازتاب فرهنگ زمانه، مجله بينات، شماره ۵، ۱۳۷۴، ص۹۱‏
‏۷- پيشين، ص ۹۵‏
‏۸- پيشين، ص۹۵‏
‏۹- پيشين
‏۱۰- متن نامه به شرح زير است: ‏
حجت الاسلام، ملاذالمسلمين، نايب الائمه المعصومين آقاي ميرزا محمد حسن شيرازي سلمه الله تعالي
ما عموم اهل ايران که مهجور از وطن عزيز، در مملک عثماني متفرق هستيم… ]معتقديم که]بحکم هر قانون شرعي و ‏عقلي بر ذمه ي علماي دين واجب است که بلاتأخير يک مجلس کبراي ملي ترتيب بدهند و موافق اصول شرع مقدس، ‏حقوق ملت و شرايط بقاي دولت را آنطوري که بايد مقرر و مستحکم بسازند… شکي نيست که علماي اسلام کاملاً قادر ‏هستند که در ظرف چند روز اين دستگاه ظلم را در نظر عامه ي مسلمين بطوري مورد لعن و به نحوي محل نفرت عام ‏بسازند که ديگر هيچ بي دين جرئت نکند نزديک چنان دستگاه منفور برود. از براي علماء عصر چه افتخاري بالاتر از ‏اين که بدون خيچ خونريزي، فقط به قوت کلام حق، اين دولت اسلام را از چنگ اين جانوران ملت خور، خلاص و آئين ‏عدل الهي را مجدداً اسباب سعادت امم روي زمين بسازند…. از همت ايشان توقع ما فقط اين است که از بالاي منابر ‏اسلام، دستگاه ظلم و معاونت و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تکفير نمايند. انهدام بنيان ظلم و شکست جميع ‏زنجيره هاي اسارت و احيأ دين و دولت اسلام، موقوف به اين يک فتواي رباني است. پس اي قبله ي امم. اي ملاذ ‏مسلمين. اي محيي ملت، اي آفتاب آسمان شريعت، در اعلام اين فتواي عدل الهي چه تأمل داريد؟… روح اسلام منتظر ‏نداي چنان فتواي حياتبخش و ما عموم آدميان ايران به ايمان پاک و به قوت باطن اسلام، مهياي اجراي هر امر آن عرش ‏انوار هدايت، هستيم”(قانون، شماره بيستم، صص ۱و۲و۳). ‏

‏۱۱- بايد توجه داشت که ملکم متأخر(دوران قانون) با ملکم متقدم(ملکم جوان) تفاوت هاي بسيار دارد. ملکم متأخر ‏تئوريسن حکومت فقهي است. مي نويسد: ” کدام احمق گفته است که ما بايد برويم همه رسومات و عادات خارجه را اخذ ‏نمائيم. حرف جميع ارباب ترقي اين است که احکام دين ما همان اصول ترقي است که کل انبيأ متفقاً به دنيا اعلام فرموده ‏اند و ديگران اسباب اين همه قدرت خود ساخته اند”(روزنامه قانون، به کوشش هما ناطق، امير کبير). “در دنيا هيچ نظم ‏و حکمتي نمي بينم که مبادي آن يا در قرآن يا در اقوال ائمه يا در آن درياي معرفت اسلام که ما احاديث مي گوئيم و حدود ‏و وسعت آن خارج از تصور شماست به طور صريح معين نشده باشد”(قانون، شماره ۳۶، صص۴-۳). “ساير دول قانون ‏اعظم خود را از اصول اسلام اخذ کرده اند”(قانون، شماره ۵، ص۲). “آن قوانين و آن اصولي که خدا و پيغمبر و حکما ‏به علماي اسلام ياد داده اند، همه را خيلي صحيح و کافي مي دانيم”(قانون، شماره۶، ص۱). “اسلام يعني مجمع قوانين ‏الهي و آدميت يعني اجراي آن قوانين”(قانون، شماره ۱۰). “آرزوي ما فقط اين است که روساي دين و فضلا جمع بشوند ‏و قوانين شريعت خدا را به تدابير شايسته مجرا بدارند”(شماره ۷، ص ۲). “سبب همه اين مصائب ايران از عدم اجراي ‏قوانين شريعت خدا است و استخلاص اين ملک ممکن نخواهد بود مگر با اجراي احکام الهي… پرسيديم که احکام شريعت ‏خدا را از کدام خزانه ي غيب بخواهيم و اجراي آن احکام را به کرامت چه تدبير در اين ملک مقرر نمائيم؟ به يک زبان ‏الهام نشان اين طور فرمودند: اکمل تدابير و منبع جميع فيوض هستي در خرانه ي شريعت اسلام است. ترقي بني آدم در ‏هر نقطه عالم که ظهور بکند، لامحاله از پرتو معرفت اسلام است”(شماره ۹، ص۱). “در هر ولايتي که هستيد مجتهد ‏شهر يا امام محله را امين خود قرار بدهيد”(شماره ۱۱، صص۲و۴). “رئيس روحاني ملت بايد بالاتر از شاه باشد… چرا ‏بايد امام شرعي امت خدا، فايق بر جميع امراي عرفي نباشد”(شماره بيست و نهم، ص۳). “موافق دين ما کل معرف عالم ‏در قرآن مجيد جمع است. اگر مسلمان هستيد بايد لامحاله محکوم علم علماي اسلام باشيد… فضلاي ملت جمع مي شوند و ‏موافق يک قانون شرعي از ميان اوليأ اسلام، اعلم و افضل و اعدل را رئيس قرار مي دهند”(شماره بيست و نهم، ‏صص۴-۳). ملکم در پي ايجاد دولت شرعي به رياست مجتهدين بود و مي گفت”امام شرعي امت” بايد بالاتر از هر شاه ‏و “فائق بر جميع امرأ عرفي” باشد. اگر تمام اين نوشته ها را دوز و کلک و استفاده ابزاري براي رسيدن به مقصد بدانيم، ‏با آخرين مصاحبه ي او با يک نشريه انگليسي زبان در سال ۱۸۹۶ چه بايد کرد که در آنجا به صراحت مي گويد: “ما ‏پذيراي تنظيمات و اصلاحات غربي و تمدن مسيحي نيستيم. همه چيز بايد اسلامي باشد”. رجوع شود به: ‏
H. R. Haweis: Talk With A Persian Stateman. The Contempoary Review. No. ۳۶۷. July ۱۸۹۶. ‎P. ۷۶‎‏. ‏

اصالت:
http://www.maghal.com/bank/?p=193

Advertisements

Written by State-of-Siege

مه 15, 2008 در 3:34 ق.ظ.

نوشته شده در یک مرد، یک اکبر گنجی

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی شمایل‌ها کلیک نمایید:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن / تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: